Sensul casatoriei la Platon si la Sfintii Parinti - De la soma la impartasirea prin trup

Descriere

INTRODUCERE

Nici măcar genealogia fără cusur a familiei, cu obârşii clare, izvorâte din natural şi firesc, nu a scutit instituţia căsătoriei de influenţele ideatice, social-politice şi religioase care s-au succedat de la o epocă la alta. Schimbările de perspectivă derivă chiar din principiile care fundamentează căsătoria, de la pragmatismul vechilor greci, care-i confereau doar funcţii economice şi paideutice, până la întruchiparea unităţii depline în iubire a cuplului care, în prezenţa obligatorie a divinităţii, este învestit de Sfinţii Părinţi cu trăsături şi dimensiuni bazilicale. Oricum, schimbările de optică, discursurile şi demersurile intelectuale care vizau renovarea, transimbolizarea sau chiar abolirea familiei, ignorate sau îmbrăţişate de corpul social, ne îndeamnă să pledăm în lucrarea noastră că instituţia căsătoriei a devenit, sub povara istoriei, o construcţie în ordinea culturii.

Modelele căsătoriei, într-un timp sau altul, îşi datorează fizionomiaraporturilor de forţe din interiorul cuplului (evident, niciodată favorabile femeii!), relaţiilor familiei cu exteriorul, dar, mai ales, diverselor sensuri care au fost asociate trupului şi modului destul de variat de a înţelege iubirea.

Problemele pe care le-am abordat şi analizat nu sunt inedite, deşi ansamblul lor ar putea aspira la o oarecare noutate. Parcursul sinuos a început cu stabilirea identităţii fiinţei umane, aşa cum apare ea în concepţia lui Platon şi a teologilor greci din secolul al IV-lea, justificându-se astfel structura evolutivă a cuprinsului, de la aspectele antropologice la formele căsătoriei.

Analiza noastră încearcă o perspectivă filosofico-teologică, pornindde la dialogurile lui Platon şi ajungând la scrierile Sfinţilor Grigorie de Nyssa, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz şi Ioan Gură de Aur. Aceştia din urmă au considerat filosofia antică un fel de „pedagog spre Hristos”, teologia întâlnindu-se cu metafizica greacă a lumii antice încă din primele secole de istorie creştină, pentru că patristica răsăriteană a apărut şi s-a dezvoltat în acelaşi areal cu diversele sisteme ale filosofiei antice.

Este adevărat că primele manifestări în scris ale creştinilor s-au constituit într-o dispută cu ideile marilor filosofi greci, gnosticismul servindu-se de acestea pentru a combate pe teologii vremii. însă, începând cu Iustin Martirul şi Filosoful, continuând cu Clement din Alexandria şi Origene, filosofia capătă drept de existenţă în creştinism. Se încearcă o recuperare a filosofiei şi a culturii greceşti, mai cu seamă prin recursul la Platon. Prin Sfinţii Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, Grigorie de Nazianz şi Ioan Gură de Aur, secolul al IV-lea devine o epocă în care a existat completa armonie între gândirea creştină şi filosofie şi în care a înflorit literatura patristică. Ideile lui Platon pătrund în creştinism prin scrierile lui Grigorie de Nazianz şi Grigorie de Nyssa, contribuind la definitivarea dogmaticii şi filosofiei creştine. Marea construcţie teologică se produce datorită moştenirii filosofice şi pe terenul ei. De altfel, se poate vorbi de un serviciu reciproc pe care şi-l fac filosofia greacă şi teologia creştină. Este şansa filosofiei de a se reîmprospăta, de a-şi reîncepe istoria intrând în structurile noii credinţe, în vreme ce creştinismul îşi împlineşte destinul istoric prin filosofia greacă şi prin recuperarea vechii culturi aflate în disoluţie. Creştinismul nu înseamnă doar religie, ci este un spaţiu dogmatic de răscruce cu filosofia. Simplu spus, creştinismul redefineşte filosofia greacă, dă o nouă interpretare gândirii clasice. Prin urmare, interesul nostru pentru aceste repere trebuie înţeles şi ca o manieră de a percepe totul ca o continuitate de ordin raţional între platonism şi creştinism. Acestea două nu numai că nu sunt străine una de alta, ci ultima reprezintă într-o oarecare măsură evoluţia firească a primei.

Platon şi Părinţii Bisericii iubesc frumuseţea supremă pe care fiecare o percepe în felul său: Ideea de Frumos şi Dumnezeu. Dorinţa lor este să intre în comuniune cu Frumosul (şi nu să-l realizeze), iar căile prin care consideră că se poate împlini acest ideal par a fi diferite, dar, în esenţă, se aseamănă. Omul devine artistul propriei sale fiinţe prin modelarea atitudinii interioare pe care o adoptă pentru a determina exprimarea persoanei sale.

Opinia negativă a lui Platon despre trup este recunoscută, deşi el consideră viaţa pe pământ un dar al zeilor pentru a da şansa sufletului să se reîntoarcă în cer. Sufletul nu este legat de un singur trup, ei nu formează o „echipă” unică şi veşnică, ci, după moartea trupului, sufletul îşi găseşte o nouă gazdă vremelnică. La Platon, trupul poate fi definit numai în relaţie cu sufletul şi este considerat mormânt pentru „atelajul” căzut din astru, închisoare, sau simplu purtător de suflet. Convieţuirea acestor două elemente este totodată o pedeapsă pe care Demiurgul o dă celui ce se înrudeşte cu divinul pentru slăbiciunile de care a dat dovadă – iar Platon se întâlneşte pe aceeaşi lungime de undă cu Sfântul Grigorie de Nyssa, care vorbeşte despre hainele de piele şi despre rostul vieţii în afara paradisului –, urmând ca efortul de a se îndrepta să-i fie răsplătit cu permisiunea de a se întoarce în imperiul Fiinţei. Privirea sufletului este orientată spre înalt, unde se află Binele şi Perfecţiunea, dar capacitatea lui de a şi urca este mult diminuată de fluxul necontenit al schimbării, este chiar mutilată de contactul cu lumea devenirii. Datoria supremă a sufletului este să fugă de aici, să se elibereze de înşelăciunea simţurilor, de impuritatea însoţitorului său (trupul), de neastâmpărul dorinţelor şi de sentimentele care vor să-l ţintuiască în materie. Oricât de mult ar dori să scape, sufletul ştie că îşi va atinge ţelul prin mijlocirea trupului, astfel încât toată problema se rezumă la cum trăieşte omul, la cât de statornic poate fi în ideea de bine, frumos, adevăr, iubire, pentru a găsi treptat calea spre mai sus, care-l va duce la capătul şirului de vieţi, îl va elibera de constrângerea de a intra într-un nou trup.

Cel puţin Sfântul Grigorie de Nyssa, a cărui teologie este inspirată de filosofia platoniciană, indică o direcţie asemănătoare, dar cu o finalitate nouă. Antropologia creştinismului răsăritean este holistică. Ea înţelege persoana umană ca pe o unitate a trupului şi a sufletului, materială şi spirituală. Conceptul de trup include carne, minte şi duh. Dacă la Platon negativitatea funciară a trupului se face vinovată de păcatele sufletului, după Sfinţii Părinţi vina o poartă pasivitatea sufletului şi voia proprie, deoarece omul nu depinde în întregime de Dumnezeu, el fiind creat ca fiinţă liberă, conştientă şi responsabilă. Prin urmare, trupul este bun sau rău în aceeaşi măsură în care sufletul este bun sau rău şi ambele elemente sunt destinate vieţii veşnice. Prin structura lor, totuşi, fiecare are afinităţi diferite. Sufletul este atras înspre divin, nemuritor, indisolubil şi neschimbător, în timp ce trupul îşi manifestă afinitatea cu muritorul, cu materialitatea, cu neinteligibilul şi efemerul. Iar conceptul de trup spiritualizat nu este original creştinismului, despre acest lucru vorbind şi Socrate în Phaidros. Corvoada hainelor de piele este purtată de întreaga fiinţă umană, trup şi suflet. Dar armonia acestei colaborări a fost distrusă de alegerile pe care omul însuşi le-a făcut. Din perspectivă creştină, formula prin care omul reprezintă doar suma trupului şi a sufletului nu este cuprinzătoare pe cât ar trebui. Trupul poate fi firesc (sarx),desemnând natura omenească situată la distanţă de Dumnezeu şi refuzând comunicarea cu divinitatea; este căderea în biologic, transformarea fiinţei în individ, cădereapersoanei. De cealaltă parte, trupul duhovnicesc (pneuma)reprezintă mântuirea persoanei în totalitatea ei. Sarx şi pneuma definesc cel mai bine modul în care elementele care compun fiinţa umană se întrepătrund şi reuşesc sau nu să impună calitatea de persoană. în aceeaşi perspectivă, măreţia omului se vădeşte în dimensiunea sa spirituală, fiind iconic şi în mod firesc dominat de o permanentă tendinţă de a se îndrepta spre Dumnezeu.

Saltul pe care îl face viziunea asupra trupului, într-un răstimp de opt secole, de la aceea de mormânt pentru suflet, la aceea de euharistie, influenţează şi percepţia asupra iubirii, ca generator de forţă pentru urcuşul spiritual. Literatura patristică dovedeşte că adevărata viaţă a creştinului nu este una dirijată de legi, porunci şi precepte, ci o viaţă de comuniune şi de împărtăşire a iubirii.

Omul transcende ordinea creată, el este înzestrat ontologic cu puterea de a deveni sfânt, adică în întregime după chipul şiasemănarea lui Dumnezeu. Odată ce a atins acest ideal înseamnă că Dumnezeu este viu în trupul său, căruia îi împărtăşeşte energia Sa necreată într-un mod atât de eficace, încât chiar şi după moarte, acest trup sau osemintele lui fac minuni (în sensul că depăşeşte legile fizicii).

Totodată, antropologia Părinţilor greci este orientată iconic; omul este o fiinţă teologică şi, deşi conţine oarecum în sine lumea, el nu are ca scop lumea, ci pe Dumnezeu. Din această perspectivă, toate paradoxurile au o explicaţie, fiinţa creată după chipul şi după asemănarea lui Dumnezeu se revelează ca acel fundament în care realităţile umană şi divină pot subzista fără a se contrapune, pot dialoga fără a se combate, pot crea în mod sinergic fără a se distruge reciproc. Explicaţia constă în faptul că iubirea stă la baza acestei comuniuni autentice a omului cu Dumnezeu, Cel care se raportează la creatura Sa ca la o persoană.

Un scurt istoric asupra conceptului de persoană a scos în evidenţă că acesta trebuie să aibă un conţinut ontologic şi că elementele care îl constituie să fie identice adevăratei fiinţe umane. în societatea greacă veche, prosopon creează iluzia libertăţii şi unicităţii, la fel cum, în spaţiul roman,persona oferea o identitate în societate, dar numai în măsura în care aceasta este recunoscută de cei din jur sau de o instanţă superioară. Prosopon şi persona nu sunt aşadar caracteristici ale omului şi nu reprezintă fiinţa sa adevărată, ci sunt elementesupra-adăugate entităţii sale. Nici la Platon nu se vorbeşte despre persoană deoarece pentru el fiinţa umană nu este unică, individuală, din cauza reîncarnării şi a faptului că fiecare concept concret este absorbit de Ideea abstractă care constituie fundamentul şi justificarea sa ultimă.

Reflecţia teologică a Părinţilor capadocieni a operat o schimbare radicală în întrebuinţarea filosofică a termenilor pentru a ajunge la ceea ce se înţelege în teologia răsăriteană prin persoană, aşa încât cuvântul ipostas va fi cea mai bună alegere întrucât este asociat sensului de fiinţă, substanţă. Omul este cu adevărat persoană când se pune în relaţie cu Dumnezeu, când ajunge să fie ca înainte de cădere, chip şiasemănare a lui Dumnezeu, deci doar în măsura în care oglindeşte personalitatea esenţială a Creatorului, caracterizată printr-o reciprocitate totală a iubirii împărtăşite între Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh.

Principiul evoluţiei spirituale şi al cunoaşterii Lumii Ideilor sau a lui Dumnezeu este asemănător la Platon şi la Părinţii greci. Iubirea este criteriul unic de orientare. Dar fiecare dintre termenii cu care operează filosofia platoniciană şi patristica răsăriteană, ambele de limbă greacă, au o bogăţie semantică excepţională încât a meritat să acordăm în economia lucrării de faţă un spaţiu foarte generos conceptelor de eros, philia şiagape. Motivaţia are legătură şi cu faptul că accepţiunile pe care le are iubirea dictează, în final, viziunile asupra căsătoriei.

Deşi a existat o propunere a lui Socrate care viza nici mai mult nici mai puţin decât disoluţia familiei, iar în „tabăra” creştină s-au manifestat suficiente curente care vedeau viaţa de cuplu ca pe o serioasă piedică pentru mântuire, nu putem vorbi despre o adevărată „criză a căsătoriei” decât forţând termenii, aceasta ilustrându-se abia în timpurile moderne.

Din perspectivă creştină, unirea prin căsătorie este un fapt natural, instaurat de însuşi Dumnezeu în epoca paradisiacă. Referatul biblic al creării primilor oameni povesteşte despre raţiunea aducerii la viaţă a Evei: ea trebuie să-i fie companion şi ajutor lui Adam. însă păcatul protopărinţilor a avut drept consecinţă căderea din natură în istorie/cultură, ceea ce înseamnă o serie nesfârşită de căutări ale stării primordiale. Căderile care au urmat alungării din rai au creat contextul unei familiarităţi atât de evidente cu răul, încât acesta s-a transformat în ceva intrinsec naturii umane, omul pierzând adesea conştiinţa a ceea ce fusese înainte.

„Aceste femei să aparţină, toate, în comun, acestor bărbaţi, iar nimeni să nu trăiască separat cu vreuna; şi nici ca părintele să nu-şi cunoască copilul său, nici copilul – părintele” (Republica 457d). Iată propunerea lui Socrate cu privire la problema familiei. De cele mai multe ori, Republica lui Platon a fost citită într-o singură cheie: ca istorie reală sau teorie politică, ceea ce nu putea să indice decât o utopie. Credem că este o manieră simplistă de a reduce un proiect metafizic de asemenea dimensiuni această încercare a lui Platon de a ajunge în Lumea Ideilor, la un proiect politic halucinant şi irealizabil. Opinia lui Constantin Noica, pe care am îmbrăţişat-o, este că Platon nu a fost niciodată interesat de politică, ci de Idee, de împletirea realului cu Ideea. Prin urmare, dialogul nu vrea să ofere un model pentru cetatea ideală, ci mai degrabă un tip ideal de om, şi această afirmaţie se sprijină pe faptul că dreptatea, ca subiect central al textului, este virtutea supremă a omului. Privit astfel, dialogul lui Platon capătă o cu totul altă perspectivă.

Asemenea cetăţii ideale, care nu reprezintă un proiect politic, o formă de guvernare reală, din cauză că reglementările care o privesc încalcă toate principiile realităţii, reperele acestui model de familie au fost ironizate sau caracterizate ca fiind cel puţin anormale. Interpretarea pe care am dat-o chestiunii legate de familie în Republica priveşte eliberarea omului de orice dependenţe şi responsabilităţi. Familia nu este un spaţiu pentru iubire. Omul nu trebuie să se ataşeze de nimic în viaţa pământeană, ci să transceandă lucrurile imediate. {i în cuplul creştin este invocată ideea libertăţii, care, evident, nu are nici o legătură cu libertinajul soţilor, ci cu un atribut ontologic al omului, cu libertatea faţă de mecanismele complexe ale lumii exterioare care compun ansamblul legilor naturii.

Creştinismul oferă, în varianta sa răsăriteană, un model de căsătorie care pare că se adaptează cerinţelor societăţii, dar are şi o viziune transcendentală. Este fundamental ca aceasta să nu fie desprinsă de taina Sfintei Treimi. Căsătoria creştină estechipul (icoana) acestei taine pe care o putem caracteriza ca pe o unitate a unor persoane distincte, libere, cu conştiinţă de sine. Să fii un tot şi să-ţi păstrezi particularităţile şi libertatea, iată o taină divină care defineşte cuplul conjugal creştin. Bărbatul şi femeia sunt uniţi în iubire. De aceea, spun Părinţii greci, avem în căsătorie imaginea cea mai fidelă şi cea mai dezvoltată a unităţii Treimice. Unirea lor duce la „un singur trup”, neînsemnând prin aceasta că soţii se confundă, că elementele care-i fac să fie distincţi dispar, că identitatea le este distrusă.

Este natural ca un bărbat şi o femeie să se constituie într-un cuplu marital pentru că se iubesc, pentru a nu fi singuri şi pentru a procrea, dar părerea noastră este că avem în căsătorie o construcţie în ordinea culturii, aşa cum au dictat-o diversele discursuri: filosofic, religios, politic, social.

Concluzia noastră este că modelele căsătoriei se datorează, între altele, sensurilor, simbolurilor şi percepţiilor atât de variate care au fost asociate trupului în opera lui Platon şi în cea a Părinţilor greci, dar şi modului foarte nuanţat de a înţelege iubirea. De altfel, creştinismul oriental a închipuit cuplul marital ideal, având ca liant iubirea sub toate aspectele ei: pasiunea (eros), prietenia (philia) şi renunţarea la sine (agape).